En 2002, tandis que l’appel au boycott des universités israéliennes battait son plein en France, nous fûmes quelques-uns à rappeler que l’Éducation Nationale et l’Enseignement Supérieur avaient été parmi les rares corps d’État à ne pas avoir fait état d’un travail de mémoire explicite au sujet de leurs rôles pendant la Shoah. Certes, depuis, il y a eu un vaste mouvement étatique et municipal de mémorisation des enfants déportés à partir de leur école, pendant la Shoah, et de nombreuses plaques commémoratives portant leurs noms ont été posées, sur les murs des écoles, comme à Paris, par exemple. Mais, jamais l’Éducation Nationale comme telle, c’est-à-dire son ministère et son administration, ni l’Enseignement Supérieur, ne se sont autosaisis au point de chercher à élucider leurs propres responsabilités dans les initiatives qu’ils avaient prises, en ces temps maudits, pour livrer des enfants désarmés aux mains de leurs bourreaux français, puis allemands et faire acte de repentance. Sur ce sujet, on peut lire Claude Singer, Vichy, l’Université et les juifs. Les silences et la mémoire (1992).
Or, ne voilà-t-il pas qu’en cette rentrée 2010/2011, cette Éducation Nationale se pique de suspendre une femme, professeur d’histoire de Nancy, sous le prétexte qu’ayant organisé des voyages scolaires visant à apprendre aux élèves ce qu’étaient les camps de concentration et les camps de la mort et ayant parlé de « Shoah » plutôt que de « génocide », elle aurait manqué à ses obligations de réserve, de « neutralité et de laïcité ».
L’expression du soi-disant motif brandi par le Rectorat est en soi toute significative, puisque frappée du refoulement. Elle renvoie en négatif à tous ces enseignants qui, pendant la Shoah, ont effectivement fermé les yeux ou délibérément aidé à ce que l’infamie ait lieu (heureusement il y eut de nombreuses initiatives individuelles courageuses qui ne respectèrent pas l’obligation de réserve ni la neutralité). Quant au motif du soi-disant manquement à la laïcité, il est le prétexte de ceux qui interprètent ce fondement de la République comme une égale indifférence devant les différences (religieuses, ethniques, d’origine, d’opinion etc…) et surtout qui trouvent que l’on a déjà trop parlé de la Shoah et de la tragédie des Juifs pendant la guerre 39-45.
Il y a longtemps que l’on sait que, dans certains établissements, il est quasiment impossible d’enseigner sereinement la Shoah. Mais, là, l’Éducation Nationale n’y voit jamais la moindre trace d’une atteinte à la « neutralité » ni à la « laïcité ».
Le Rectorat a pris sa décision en toute connaissance de cause. La justice est saisie. Mais, en Fait, c’est une nouvelle fois la République qui l’est dans son rapport au passé de Vichy.

Dans « Les trois erreurs de Nicolas Sarkozy » (Le Monde, du 4 août) Bernard-Henri Lévy conclut son article, à propose des Roms, en ces termes : « éviter le piège, cesser de faire assaut de déclarations fracassantes, prétendument viriles et qui ne font, je le répète, que souligner l’impuissance des Etats, sortir, en un mot, du rang des matamores et de leur bouillante passion pour la rivalité mimétique et l’esprit de revanche – et s’en aller fouiller dans l’autre corps, celui qui, selon l’historien américain Ernst Kantorowicz (1895-1963), est fait, non de passion, mais de distance, pour y puiser audace, fermeté, mais aussi sagesse, finesse, mesure et, surtout, sang-froid. Ce sont, en la circonstance, les seules vertus qui vaillent. Mais ce sont celles dont Nicolas Sarkozy paraît, hélas !, ces jours-ci, le plus tragiquement dépourvu ».
Il tente donc de passer de la critique médiatique de la politique du Président et des États à un énoncé de conseils thérapeutiques philosophiques et comportementaux destinés à tout le monde, mais, en particulier, au Président.
Ceci étant, il tient les Roms, les États et l’opinion publique comme une donnée médiatique, ce qui n’est pas nouveau, que ce soit dans le discours qui peut être porté sur eux ou dans l’approche d’une modification de la situation à laquelle il croit.
Or, je le dis tout net : je n’y crois pas trente secondes. Ce qu’il écrit est utile, mais reste en surface. Les principes qu’il agite ne permettent pas d’envisager de refonder une politique, surtout pas celle du « grand cadavre à la renverse » dont on ne sait plus s’il pense qu’il est toujours parterre ou s’il s’est relevé un tant soit peu.
La vérité est ailleurs. Elle se tient dans le fait que le rôle des communautés religieuses est d’agir (et pas seulement discourir) pour rappeler l’égalité des hommes devant Dieu, celui des partis politiques démocratiques, d’agir (et pas seulement discourir) pour rappeler l’égalité des hommes devant la République et la Loi, et celui de la population, d’agir (et pas seulement s’indigner) pour empêcher que les menaces contre une communauté ethnique et expulsions ne se transforment pas un principe de gestion de la communauté nationale.
Tout cela, Bernard-Henri Lévy est loin de l’expliquer. Acteur, il est totalement le jouet de la mise en scène dont il tient à faire partie. Il a beau mettre en perspective, il n’infléchit aucune force qui puisse mettre en scène le mode du Même, de l’Autre et de l’Étranger différemment de celui qui se développe aujourd’hui depuis tant d’années, sous couvert de la défense universelle des droits de l’homme. Certes, on se met à croire dans le fait que l’on n’est qu’un Même, lorsque l’on exclut l’Autre, ou même, lorsqu’on l’accepte, tant qu’il n’évoque pas le fait qu’il y a de l’Étranger en nous. Le principe d’analogie rassure sous tous les angles. Analogue entre petits mêmes, entre le Même et l’Autre, lorsque l’Étranger est dénié. Pourtant, lorsque l’on pense que l’Étranger en nous appartient aussi à quelque chose qui est analogique, les choses se compliquent sérieusement. Il est extrêmement difficile de côtoyer l’Étranger, il est très facile de vivre avec l’Autre. L’Étranger est en soi, comme à l’extérieur de soi. Il a d’autres principes, d’autres finalités, une autre logique. Son rôle consiste à dérouter le savoir du sujet dans la mesure où il ne promet pas que l’on puisse s’en donner un qui soit satisfaisant, à quelque titre que ce soit.
Dieu, la République, la loi, l’Environnement, tout cela peut bien servir de ferment pour tenter d’établir une vraie relation entre Soi et l’Étranger, mais cela ne suffit pas à s’opposer aux forces destructrices de l’homme submergé par l’angoisse sociale dont l’Étranger fait les frais.

En amont de la chasse aux Roms : rien, ou presque ! Le gouvernement avait annoncé ses intentions. Je ne sache pas que l’Église, la communauté juive, la communauté musulmane et les partis politiques laïcs s’en soient ouvertement émus, au point d’organiser des marches silencieuses, mais vigoureuses, devant les campements menacés de dislocation violente. Seule, la Ligue des droits de l’homme a, très tôt, dénoncé cette infamie (et si je n’ai pas signé sa pétition, c’est seulement parce qu’elle me semblait destinée aux organisations, plus qu’aux individus). Quant à la Licra, elle s’est contentée, le jeudi, 29 Juillet 2010, de « marquer sa forte réprobation à l’égard des conclusions de la réunion interministérielle sur les gens du voyage et les Roms organisée hier à l’Elysée ». Depuis, en aval, et notamment après la prise de position de l’ONU, les partis de gauche se mobilisent légèrement et des députés (de gauche, mais aussi de droite) manifestent leur réprobation, au rythme de leur retour de vacances.

Magnifique !

Le pompon est agité par Mediapart (31 juillet, par Renelle). Peu après la hargne hystérique d’Onfray contre le monothéisme et Freud, il en vient à expliquer le comportement du pouvoir (il dit même de Sarkozy) à l’égard des Roms en utilisant le mythe biblique de Caïn et Abel, revu et corrigé, le 30 juillet, sur France-Culture, par l’affabulateur désormais confirmé, Onfray, doublé d’un réducteur et d’un simplificateur. (Au passage, ce qu’il dit sur ce mythe est d’une telle pauvreté que j’encourage le lecteur à en lire un commentaire dans le Talmud, par exemple, ou, plus simplement, dans l’œuvre de Raphaël Draï).

Jugeons-en (et ceci n’est pas une réponse exhaustive à sa conférence truffée de clichés) : selon cet apôtre du « territoire nomade » qui n’en demeure pas moins rivé à Caen, Darwin aurait démontré qu’il « n’y a pas de différence de nature entre l’homme et l’animal », c’est pourquoi, il défend son territoire comme un animal. Or, n’importe quel lecteur qui a étudié les œuvres de Darwin sur la psychologie sait qu’il a montré que l’évolution de l’homme a progressé par addition successive de nouvelles structures et fonctions. Donc, en bon darwinien, il faudrait dire que, si le pouvoir expulse les Roms aujourd’hui, c’est en raison d’une surenchère dans le rejet de la différence. Mais, pour comprendre cette raison, c’est-à-dire ce qui, ici, fait retour comme refoulé, il faudrait être freudien…

Heureusement, des gens ordinaires n’hésitent pas à exprimer leur solidarité physiquement avec les Roms. Mais ce n’est pas suffisant. C’est la République, toute la République, qui devrait s’opposer à la politique d’un État qui, parce qu’elle est légitimée par l’élection présidentielle de 2007, tourne le dos à ses valeurs.

Je le redis : ce que le pouvoir fait avec les Roms n’est assurément pas ce qu’a fait Vichy avec les Juifs et les Tziganes. Mais Vichy n’existe plus. Ce qui existe, c’est le retour de son refoulé.

Dans Ce quelque chose de juif qui résiste (Editions du Bord de l’eau, 2008), j’écrivais : « C’est peut-être parce qu’ils ont été pris de panique devant cette auto-dévoration du désir philosophique que Barbara Cassin et Alain Badiou se sont désolidarisés « de la notice biographique qu’ils ont demandé à Pascal David de rédiger », à l’occasion de la publication d’Introduction à la métaphysique (livre de Martin Heidegger/nda) (Points-Seuil 2005). Dans cette notice, David nie, contre l’évidence même établie par Farias, mais aussi par Hugo Ott (Martin Heidegger. Éléments pour une biographie, Payot) et, plus récemment, par Emmanuel Faye (Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie, Albin Michel), toute compromission de Heidegger avec le nazisme. En tout cas, il est certain que cette auto-dévoration du désir philosophique n’en restera pas là. Sa nature est de se dépasser elle-même, intrinsèquement et sans limites » (p. 14-15). Je ne croyais pas si bien dire. La publication par Alain Badiou et Barbara Cassin de Heidegger, Le nazisme, les femmes, la philosophie (Fayard 2010) montre clairement que ces auteurs sont tentés à leur tour par ce même désir.
Déjà, le titre : quatre immenses sujets rassemblées un en seul énoncé traité en moins d’une centaine de pages. Puis, le contenu : Voilà des auteurs qui, à ma connaissance, n’ont jamais fait la moindre recherche sérieuse sur Heidegger (ni sur le nazisme, d’ailleurs), mais qui, dès les premières lignes, s’emploient à dénucléariser la question « Heidegger » en la trivialisant. Là où un Jorge Semprun écrit dans Une tombe au creux des nuages (Climats, 2010) : « Oui, il existe une lien théorique, une raison non pas de conjoncture historique, mais déterminante sur le plan de l’ouverture métaphysique aux problèmes de l’être, entre la pensée de Martin Heidegger et le nazisme »(p. 71), nos auteurs s’empressent de dissocier les deux en ces termes : « un philosophe, si grand soit-il, peut se tromper du tout au tout dans des domaines dont on sait bien que le réel n’est pas réductible au concept que le philosophe en propose » (p. 8). L’alibi est lancé : l’erreur est intrinsèque à la philosophie. Et de citer Rousseau, Kant et Comte. Est-ce ainsi que l’on raconte la philosophie dans les lycées, à l’université et dans les grandes écoles ? Si c’est le cas, je le dis tout net : je préfère le livre de Jostein Gaarder, Le Monde de Sophie. La démarche est bien plus courageuse et attrayante.
Mais revenons au livre. Pour Semprun, comme pour Levinas, Faye (et moi-même), il y a un lien indissociable entre le philosophe et le nazi Heidegger, alors que, pour Badiou, le lien est « circonstanciel » et, pour Cassin, « essentiel » (ce dont elle ne tire, d’ailleurs, aucune conséquence). Mais, surtout, pour l’un et l’autre, abrités par le parapluie d’Hannah Arendt qui nous avait habitués à mieux, il n’y a rien, dans la philosophie de leur maître, qui autorise à aller dans le sens d’une interprétation de la pensée de Heidegger comme pensée philosophique expliquant son adhésion politique au nazisme (voir mon livre sur ce sujet).
On se plait à vouloir, cependant, que ces auteurs qui parlent d’eux à la troisième personne comme certains sketches parlent de l’acteur Alain Delon, tiennent à faire la preuve qu’ils ont quelque pertinence à dire quelque chose de vrai sur le nazisme qui permette de comprendre pourquoi Heidegger est demeuré nazi jusqu’en 1946 (date de la dissolution de la NSPAD) et en toute connaissance de la destruction systématique des Juifs, des Tziganes et des Slaves que son propre parti avait réalisée ? Or, il n’y a pas une ligne là-dessus dans cet ouvrage. On prétend parler de Heidegger et du nazisme et on n’en dit strictement rien. Pourquoi ? Voilà la question. Où cela fait-il mal de mettre en relation une des pensées du Xxème siècle les plus étudiées et la volonté de puissance nazie de son auteur ? À rien ne sert de porter ses coups contre Emmanuel Faye plutôt que contre François Fédier. À rien ne sert de faire des comparaisons entre Heidegger et Platon. Je ne sache pas que le tyran Denys l’Ancien ait été un précurseur de Hitler. Il y a là une volonté de fuir la spécificité du nazisme dont les auteurs prétendent d’ailleurs tout savoir, alors qu’ils montrent surtout leur capacité à éviter de le penser. Jusqu’au bout. On serait tenté de leur pardonner, lorsqu’on sait que même Jacques Derrida pensait que le nazisme était à la limite du pensable. Mais je ne suis pas philosophe, je suis psychanalyste, et il y a longtemps que je me suis mis en quête d’une explication du nazisme. D’autres aussi d’ailleurs, et pas seulement des psychanalystes, des historiens, des philosophes, des artistes…On voit bien ici que ce livre fonctionne sur la base d’une saturation de la curiosité et d’une fatigue dépressive à l’idée de descendre dans l’enfer des obscurités nazies de la pensée. Je dois dire, d’ailleurs, que la revendication du legs de la « révolution communiste » par Badiou indique la même chose : une interposition qui permet à ces auteurs d’évoluer à l’aise dans l’espace créé par un clivage non pensé. Ce n’est pas du même ordre que ce que l’establishment de l’intelligentsia française a été capable de faire pendant l’occupation (à part Camus et d’autres, bien sûr), qui avait fait triompher l’amour de la mauvaise foi, c’est différent et c’est autre chose, mais cela a surtout le mérite de ne pas faire la critique rétrospective de la tradition de duplicité de l’intelligentsia française. Cela permet à certains de nos étudiants en philosophie de continuer de s’inscrire dans les pas de Heidegger, en se persuadant qu’ils ont de bonnes raisons de tenir ceux qui déconstruisent sa pensée pour des empêcheurs de réussir leurs études.
Du même coup, les bavardages sur Heidegger et Sartre n’ont aucun intérêt, puisque s’il est bien un philosophe qui s’est gardé d’analyser le nazisme, c’est Sartre. Restent des considérations fulgurantes par leur vide, voire leur indécence. Ainsi, grâce à l’attention portée sur des mots doux, les auteurs ne peuvent-ils pas s’empêcher d’associer la femme de Heidegger à la figure de Simone de Beauvoir –excellent approche des femmes, en vérité, on attend les réactions !- et, par un autre mouvement, le nazisme de Heidegger à la physique des solides de Descartes.
Est-ce ainsi que les hommes et les femmes pensent ? Aujourd’hui, sans doute, dans le mainstreaming, à ne pas confondre avec la « pensée unique », lorsqu’ils se repaissent des restes d’une géographie de la pensée dont l’éclatement les dépasse du tout au tout. Ils tentent de survivre dans des terrains de la pensée qui ont subi des déflagrations et auxquels ils opposent l’arrogance du déni.
Onfray peut démolir Freud, au faux prétexte que c’était un affabulateur (c’est celui qui le dit qui l’est), et Badiou encense Heidegger , au prétexte qu’il a le droit de se tromper.
Mais Heidegger n’a jamais dit qu’il s’était trompé. Il a dit qu’il avait fait une « grosse bêtise ». À laquelle il tenait.

(Cours donné dans le cadre du Centre Communautaire de Paris)

Une seule fois, sur la stèle de Mineptah, dite aussi « Stèle d’Israël », les égyptologues ont pu lire un ensemble de hiéroglyphes qu’il a été habituel de rendre sur le plan acoustique par : « Isiriar », puis, selon une restitution graphique plus « moderne », par « ‘jsrj3r(w) ». Mais le fait qu’ils n’aient trouvé qu’une seule référence ne les a jamais troublés. C’est le cas notamment de Donald B. Reford qui, tout en soulignant que dans les sources égyptiennes et ouest-asiatiques, il n’y a virtuellement aucune référence à Israël jusqu’au XII e siècle avant l’ère commune et à peine quelques allusions, pendant les quatre siècles qui suivent, n’en tient pas moins pour assurée la traduction de « Isiriar » en « Israël » . À ce jour, on n’a toujours pas trouvé d’autre mention de ce mot sur quelque texte égyptien que ce soit. Dans ces conditions, nous sommes autorisés à tenir ce mot pour un hapax , c’est-à-dire quelque chose qui a été dit une seule fois dans la langue des hiéroglyphes.

La traduction académique du texte de la Stèle

La traduction académique de la fin du texte (Claire Lalouette, in « L’empire des Ramsès », éditions Flammarion, 2000, p. 276-7) qui nous intéresse plus particulièrement, puisque l’hapax s’y trouve, est la suivante :
« Une grande joie est advenue en Égypte et la jubilation monte dans les villes du Pays bien-aimé. Elles parlent des victoires qu’a remportées Mineptah sur le Tjehenou. Comme il est aimé, le prince victorieux ! Comme il est grand le roi, parmi les dieux ! Comme il est avisé, le maître du commandement !
Oh qu’il est doux de s’asseoir et de bavarder ! Oh ! Pouvoir marcher à grands pas sur le chemin sans qu’il n’y ait plus de crainte dans le cÅ“ur des hommes. Les forteresses sont abandonnées, les puits sont rouverts, accessibles désormais aux messagers ; les créneaux du rempart sont tranquilles et c’est seulement le soleil qui éveille les guetteurs. Les gendarmes sont couchés et dorment. Les éclaireurs sont aux champs (marchant) selon leur désir. Le bétail, dans la campagne, est laissé en libre pâture, sans berger, traversant (seul aussi) le flot de la rivière. Plus d’appel, plus de cri dans la nuit : « Halte ! Voyez, quelqu’un vient qui parle la langue d’autres hommes. » On marche en chantant, et l’on n’entend plus de cri de lamentation. Les villes sont habitées de nouveau et celui qui laboure en vue de la moisson, c’est celui qui la mangera.
Rê s’est tourné vers l’Égypte, tandis qu’a été mis au monde, grâce au destin, son protecteur, le roi de Haute et de Basse-Égypte, Baenrê, le fils de Rê, Mérenptah.
Les chefs tombent en disant : Paix ! Pas un seul ne relève la tête parmi les Neuf Arcs.
Défait est le pays des Tjehenou.
Le Hatti est paisible.
Canaan est dépouillé de tout ce qu’il avait de mauvais.
Ascalon est emmené.
Gezer est saisie.
Yenoam devient comme si elle n’avait jamais existé.
Israël est détruit, sa semence même n’est plus.
La Syrie est devenue une veuve pour l’Égypte.
Tous les pays sont unis ; ils sont en paix.
(Chacun de) ceux qui erraient sont maintenant liés par le roi de Haute et Basse Égypte, Baenrê, le fils de Rê, Mineptah, doué de vie, comme Rê, chaque jour. »

Les raisons de la traduction du mot « Isiriar » en « Israël »

La traduction des hiéroglyphes n’échappe pas à la règle traditionnelle qui consiste à croire qu’on traduit des langues, là où, en fait, on traduit des discours. Henri Meschonnic faisait remarquer que, quand bien même on prétend traduire des « messages », plutôt que des langues, on est encore dans le refus de se placer du point de vue du discours, c’est-à-dire de l’historicité du signifiant : « La notion de discours ne se confond pas avec celle de message. Le message ramène le discours à la phrase, et surtout à l’idée, au plan des « informations », qui est celui du dualisme : « on communique le sens des messages » » . En effet, dans l’exercice anthropologique du langage, c’est la pratique du signifiant, c’est-à-dire le discours, qui est premier, non la langue. Même lorsque, comme dans un texte sacralisé, l’auteur prétend ne laisser aucune place à une différence aussi mince soit-elle entre signifiant et signifié, discours et langue. C’est là tout l’enjeu de la traduction d’«Isiriar ». En faisant de la langue égyptienne la donnée originaire, les égyptologues ne font rien d’autre que substituer leur propre discours à celui des Égyptiens. Cette critique éclaire la traduction académique de notre hapax en ysry ou ysry3r/l et fait apparaître que, pour parvenir à « Israël » qui contient un « r » et un « l » en hébreu, elle répond à deux types de contraintes, l’une que l’on prétend interne, la contrainte linguistique, l’autre qui est externe, la contrainte bibliste.
Mais, c’est surtout la volonté due à l’esprit bibliste de mettre la lecture des hiéroglyphes en conformité avec la graphie biblique du nom d’Israël (écrit en hébreu) qui explique la compulsion à parvenir à « Israël » et l’instrumentalisation des hiéroglyphes que cette lecture implique. Certes, lorsqu’il décrypte la stèle, Petrie n’est pas à la recherche d’une inscription signifiant « Israël ». Mais, lorsqu’il lit « Isiriar », c’est immédiatement à « Israël » qu’il pense, puisque Mineptah est le fils et successeur de Ramsès II, le pharaon qui, en vertu de la mention de la ville de Ramsès au début du chapitre de l’Exode, est alors considéré comme le « pharaon de l’Exode », ou bien ce pharaon même. Certes, la Bible ne dit pas qu’une défaite infligée aux enfants d’Israël par Pharaon a eu lieu quelque temps après leur traversée de la mer de sel (Yam souf) et l’engloutissement des armées égyptiennes. Mais Petrie est sûr que la découverte de ce mot et que sa traduction (obligée) va tout de même jeter une lumière sur une période particulièrement obscure de l’histoire biblique d’Israël, en amont ou en aval de la conquête de Canaan. Un an avant sa découverte, l’égyptologue genevois Édouard Naville n’avait-il pas écrit que « la tâche de l’archéologie en face de la Parole révélée (n’est pas) de remplacer l’Écriture, ni même la reconstituer avec d’autres mots, mais en faciliter l’intelligence, et, si possible, recomposer le cadre des événements qu’elle nous raconte. »
Remarquons que cette association d’idée entre « Isiriar » et « Israël » qui relève de l’activité cognitive et psychique normale est tout à fait légitime. Mais son statut associatif ne vaut pas vérité scientifique. Petrie le sait. C’est pourquoi, il se tourne vers Spiegelberg et lui demande confirmation. Or, celui-ci n’est pas seulement un philologue, c’est aussi un historien de la Bible, et c’est donc tout naturellement que, dans le même état d’esprit, il confirme cette lecture. Parvenus à ce stade, les deux savants devraient appliquer à la lecture de ce mot la méthodologie que, depuis Jean-François Champollion, les égyptologues appliquent à celle de tous les autres, c’est-à-dire la méthode comparative. Je rappelle que c’est en comparant le grec, le démotique (écriture documentaire) et les hiéroglyphes (écriture sacrée) figurant sur la « Pierre de Rosette » que Champollion a fondé la discipline scientifique de l’égyptologie. Émettant une hypothèse, Petrie et Speigelberg devraient alors suspendre leur conclusion, dans l’attente, ici, des résultats de la lecture de mots similaires trouvés dans la littérature pharaonique dont l’exploration est guidée par la mise en parallèle du récit de la Bible et de l’archéologie . Or, ni à ce moment ni plus tard ils ne reviennent un seul instant sur le fait qu’ils n’ont pas trouvé l’équivalent de ce mot ailleurs. Pas un seul instant, ils ne mettent en doute la transformation de leur hypothèse en vérité scientifique. Pas un seul instant, ils n’encouragent la lecture critique de leurs conclusions. En revanche, ils se hâtent de reconstruire l’histoire d’Israël en appui sur leurs découvertes.
En fait, Petrie et Spiegelberg ne sont pas conscients qu’ils sont aliénés à une préconception biblique de la lecture du mot hiéroglyphique d’« Isiriar », parce qu’ils veulent à tout prix résoudre l’énigme de l’Exode des fils d’Israël. Pour eux, il n’y a sans doute pas de « préconception biblique ». Il est vrai que ce que j’appelle « préconception » est, pour eux, un résultat scientifique qui se soutient des affirmations du « Maître » : Champollion. Celui-ci écrit : « L’exode nous apprend qu’une des villes de la basse Égypte, bâties par les Hébreux, pendant leur longue captivité, portait le nom de Ramesses ou Ramsès, et le nom est écrit dans le texte original par un resh, un aïn, un mem et deux samech, c’est-à-dire par autant de signes équivalents aux caractères hiéroglyphiques qui forment ce même nom Ramses dans les « légendes ». Le roi qui donna son nom à cette ville (Péluse ?) ne peut être que le fameux Ramsès II, le Sésostris des grecs, et c’est sous le règne de son fils Menephtah que se serait accomplie la sortie des Israélites . »
Dans « Egypt and Israel » (1896), Petrie part de la certitude de la présence du peuple d’Israël pendant les guerres menées par Mineptah. Il énumère cinq possibilités concernant la dévastation d’Israël et le fait qu’il n’a plus de semence. Mineptah étant considéré comme le pharaon de l’Exode, elle peut être référée
Au meurtre des premiers-nés des Israélites en Égypte.
Aux Israélites de Palestine (sic !) après l’Exode, ce qui est impossible, puisqu’il n’y a pas de trace de campagnes de Ramsès III (successeur de Séthi II qui a lui-même succédé à Mineptah) ni d’Israélites en Palestine dans le livre des Juges.
À certains Israélites qui étaient restés en Palestine (sic !) à l’époque où la majorité était descendue en Égypte (avec Jacob). Ce qui est hautement improbable.
Aux Israélites qui sont revenus en Palestine (sic !), après que la famine a eu cessé en Canaan. Mais rien ne prouve qu’ils sont tous demeurés en Égypte, jusqu’à l’Exode.
À certains Israélites qui, après l’Exode, peuvent avoir exploré la Palestine (sic !) et l’avoir prospectée, dans le souhait de l’occuper, ce qui les a conduits à vaincre les Canaanites, comme cela est raconté dans Nombres.
Dans l’hypothèse où il y aurait eu une division des Israélites, la mention « Israël » renverrait essentiellement à la première hypothèse.
Le chapitre se conclut sur une comparaison avec un texte de Karnak que Johannes Dueminchen (1833-1894) a publié et qui semble être une copie du texte de la stèle, mais il est étonnant que Petrie ne mette pas en lumière le fait que le nom « Isiriar » ne figure pas sur le « mur de Karnak » .
En 1904, Spiegelberg prend le relais et écrit : «La lecture Isir’ar et la signification Israël est tout à fait certaine ». Pour lui, il est définitivement établi qu’une souche ou un peuple « Israël » existe, vers 1250 avant l’ère commune en Palestine (sic !). Ce jugement qui transforme une hypothèse en certitude introduit aussi une grande confusion, puisqu’il fait état du mot de « Palestine » dont on sait qu’il n’est pas présent sous sa forme hiéroglyphique sur la stèle de Mineptah. Spiegelberg publie un texte de savant, mais il se donne la facilité de s’adresser au plus grand nombre, sans se rendre compte qu’il induit une lecture rétroactive de l’histoire d’Israël et de l’Égypte en donnant consistance à un nom dont il n’est pas question à l’époque sur la stèle. Le savant confond d’ailleurs allègrement « Canaan » et « Palestine » et prétend que c’est de cette contrée que la stèle parle, sans en avoir la moindre preuve. Et il continue : « Israël est nommé parmi les contrées palestiniennes ». Puis il se met à reconstruire une chronologie d’Israël, un des passe-temps favori des égyptologues et des savants biblistes, en appui sur le Livre des rois. Enfin, en appui sur la datation de la mention « Isriar » = « Israël » sur la stèle, Spiegelberg s’autorise à formuler une hypothèse qui devait connaître un immense retentissement : celle d’un lien existant entre « l’enseignement d’Akhenaton » (qu’il date vers 1390) et le « monothéisme israélite ». Finalement, Spiegelberg conclut sur un résumé de l’histoire d’Israël à partir de l’irruption et de l’invasion de l’Égypte par les Hyksos (1640-1530 avant l’ère commune ) jusqu’à Mineptah.
On voit en quel sens, l’interaction de l’égyptologie et de la science bibliste est dominée par un raisonnement en boucles. Ce point a été clairement énoncé par Alessandra Nibbi, dans « Canaan And Canaanite in Ancient Egypt ». Elle reproche aux biblistes de recourir à l’égyptologie pour donner de la consistance au récit biblique lequel ne s’appuie sur aucun fait dûment établi, en échange de quoi les égyptologues utilisent la science biblique pour contrebalancer les incertitudes des données notamment géographiques qui concernent la présence des enfants d’Israël en Égypte.

Le consensus des égyptologues et l’extension de la préconception biblique

Depuis que le couple Petrie / Spiegelberg a posé le postulat que « Isiriar » = « Israël », le consensus des égyptologues a été total, comme Michael G. Hasel, élève du spécialiste américain de l’archéologie cananéenne William Dever, l’a rappelé récemment (in « Merenptah’s Reference to Israel: Critical Issues for the Origin of Israel », in Critical Issues in Early Israelite History, Edited by Richard S. Hess, Gerald A. Klingbeil, and Paul J. Ray Jr., Winona Lake, Indiana Eisenbrauns, 2008). Dès 1896, Alan H. Gardiner écrit : « M. Petrie vient de faire une découverte d’un intérêt tout à fait exceptionnel. Au cours de ses fouilles récentes à Thèbes, il a trouvé une stèle où, pour la première fois, le nom d’Israël paraît sur un monument égyptien ». Il traduit l’hapax par : « ceux d’Israïlou ». Puis il rappelle que « cette petite phrase a été étudiée par trois traducteurs, M.Maspero, M.Griffith et M.Spiegelberg. M. Petrie en a fait ressortir l’importance historique ». Pour autant, sa conclusion : « Il nous suffit d’avoir appelé ici l’attention sur cette heureuse découverte, dont la portée, en ce qui touche l’histoire biblique, est loin encore d’être établie avec certitude », indique clairement que, quoi qu’il en ait, l’incertitude porte sur l’adéquation de la mention au scénario biblique, non sur sa traduction . Gaston Maspero est lui aussi catégorique. Il confirme que « c’est sur une stèle de ce prince (Mineptah), à propos de la victoire qu’il remporta sur les Libyens, que le nom d’Israël paraît pour la première fois avec certitude ». Raymond Weill, quant à lui, n’hésite pas à écrire, en 1924 : « Chez les Égyptiens, aux alentours de 1230 avant J.-C., on trouve mention d’Israël en Palestine (sic !), dans un texte célèbre de Mineptah (en note, il renvoie à Petrie, et à notre « littérature extrêmement abondante depuis lors »), et tout de suite après, dans un document du règne de Séthi II, mention de gens d’Edom comme Bédouins de passage sur la frontière de l’isthme ». Il oublie simplement de dire que « Edom » n’est pas un hapax, alors que « Isriar » l’est . Plus près de nous, André Lemaire bâtit un scénario sur cette mention , tandis que Thomas Schneider, un égyptologue spécialisé dans les relations linguistiques entre le sémitique et le hiéroglyphique, tient pour acquis que c’est sur la stèle de Mineptah que se trouve la plus ancienne mention d’Israël en Ancien Orient .
Or les égyptologues ne se sont pas contentés de ce consensus, ils lui ont donné une extension, en appui sur les travaux des archéologues contemporains. Plus près de nous, ils se sont essentiellement appuyés sur Dever, T.L. Thompson et I. Finkelstein, pour identifier la nature du groupe décrit par « Isiriar » et lui donner le sens d’une entité socio-ethnique ou socio-politique appelée « proto-Israël ». Je reviendrai un peu plus loin sur l’hypothèse de travail de I. Finkelstein. N.P. Lemche et R.B. Coote préfèrent parler d’une tribu nomade, tandis que L.E. Stager croit y voir un groupe sédentaire. Pour sa part, W.H. Stiebing Jnr. parle d’une tribu semi-nomade à l’intérieur de Canaan et refuse de lui donner un contenu ethnique .
Devant cette pluralité d’hypothèses, toutes plus incertaines les unes que les autres, sur fond de ce qui est réputé être une vérité, ils en sont venus à se pencher tout particulièrement sur le déterminatif figurant la population qui se trouve à la fin (ou au début, selon l’écriture ou la lecture) du mot. Tenant pour acquis que les autres noms qui figurent dans le passage de la stèle concernée sont bien Ashkelon, Gezer and Yano`am et qu’il s’agit bien de cités-états, M.G. Hasel rappelle que le déterminatif d’Israël est composé d’un homme et d’une femme, qu’il indique la pluralité et qu’il lui est associé le signe de l’étranger. Il est donc clair que « Israël » indique un peuple étranger plutôt qu’un pays. Et Hasel de conclure : J.A. Wilson, en appelle à l’insouciance bien connue des scribes de la dernière période, ainsi qu’aux maladresses qui sont lisibles dans le texte (in « Egyptian Hymns and Prayers » In J.B. Pritchard (ed.) « Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament » 1955;378). Ahlström pose la question : le scribe savait-il exactement de quoi il devait parler ( »The Origin of Israel in Palestine ». S.J.O.T. 2, 19-34 1991;22 ) ? Qui peut être assuré que le scribe avait une connaissance approfondie des peuples et des cités-États dont il parlait ? Peut-être ne savait-il rien de cet « Israël » qu’il devait inclure dans l’inscription. Nous ne pouvons écarter l’idée que le figuratif soit une pure conjecture. Mais, c’est faire usage d’une méthodologie précaire que de congédier la distinction essentielle que le figuratif indique. Il faut donc admettre que « Isiriar » = « Israël », c’est-à-dire une entité dotée d’une structure socio-politique distincte de celle des cités-états mentionnés dans ce texte . Bien plus, selon Ahlström et Edelman, une lecture en miroir de la structure du texte concerné permet de situer Israël géographiquement : la mention d’Israël est vue par Mineptah et par son scribe comme la mention inversée de Canaan, ce qui indique clairement qu’Israël désigne les régions hautes de « Cisjordanie Palestine » (sic !) et Canaan les pays bas et la côte .
Compte tenu de tous ces éléments, Hasel en vient à conclure que plutôt que d’une entité sociopolitique, il vaut mieux parler d’une entité socioethnique suffisamment puissante pour être mentionnée en compagnie des principaux cités-états qui ont été neutralisés. Le moins que l’on puisse dire est que si les uns craignent que le scribe ne sache pas exactement de quoi il parle, Hasel est, lui, persuadé qu’au contraire, il est capable de faire cette distinction très fine et qu’il y tient (1994;51). Tantôt le scribe est imparfait, tantôt il est parfait. Hasel pousse d’ailleurs l’argument de la perfection du scribe au point de faire remarquer que, compte tenu du terme qu’il utilise pour désigner la semence ou le grain (« prt »), c’est en tant que entité socioethnique d’agriculteurs (et peut-être d’éleveurs) sédentaires qu’Israël est désigné comme occupant alors les hauteurs de Canaan.
Parvenu à ce résultat, le raisonnement débouche sur une nouvelle question : quel rapport y a-t-il entre le soi-disant « Israël » de la stèle et l’ancien Israël de la Bible ? Si, pour R.B. Coote [1990], W.G. Dever [1992a and b], B. Halpern [1992]), ce lien est indéniable, pour I. Finkelstein (1991, 1995), N.P. Lemche (1988) T.L. Thompson (1992), N. Na’aman (1994), il n’est nullement évident. D’autres, comme Coote & Whitelam [1997] et P.R. Davies [1992]), pensent même que ce lien n’existe pas.
Un auteur s’est posé cette question en termes linguistiques : Don Stewart . Sa thèse est la suivante : Dans l’ancien temps, lorsque les Égyptiens parlaient de Ammon, Moab, la Phénicie et Israël, ils parlaient de « Punt » ou de « la région de Pun-t ». Mais, lorsqu’ils ne parlaient que d’« Israël », ils disaient « Retinu », « Retinu du Nord » (pour « Israël »), « Retinu du Sud » (pour Judah). Il n’est donc pas nécessaire de rechercher ni « Jacob » ni « Israël » dans la littérature pharaonique de cette époque, mais « Retinu ». Ce serait une corruption de l’hébreu « Eretz-ainu ». Les Égyptiens auraient « vandalisé » les mots hébraïques. Souvent les étrangers déforment les mots. Le « e » semble manquer dans les hiéroglyphes. L’hébreu « eretz » is épelé « aleph, resh, tzadi ». Ainsi, le « A » devrait être prononcé comme les Hébreux le faisaient et comme les Juifs le font encore. « Ainu » veut dire « notre ». Les anciens enfants d’Israël disaient simplement « eretz ainu » (« notre pays ») : par exemple : « vous êtes à présent dans « notre pays (« sur notre terre ») ». Or, Mineptah semble avoir été le seul pharaon à se référer à « Israël ». Pour quelle raison ? Don Stewart imagine que c’est tout simplement parce qu’à son époque, les enfants d’Israël ne disaient plus « Notre pays », mais « Israël ». En fait, en dépit de l’archéologie, il décide de transporter Mineptah à l’époque de Nabuchodonosor. L’époque de la Stèle ne serait pas 1210 avant l’ère commune, comme tous les égyptologues le pensent, mais 586, soit après la déportation des Judéens à Babylone, par Nabuchodonosor et après qu’il aurait eu castré tous les hommes juifs et dévasté tout le pays. Si Mineptah le raconte, c’est parce qu’il s’empresserait de constater les faits et de les interpréter comme une vengeance de l’affront que l’Égypte a subi, lors de l’exode des Hébreux, en 1485 avant l’ère commune. Tandis que Moïse aurait réussi à imposer à Pharaon « d’emporter la semence de Jacob-Israël » vers Canaan où Dieu voulait en faire une grande nation », Israël en serait, à présent, réduit à demander protection à Mineptah. À l’appui de ce roman, la définition du nom de Mineptah : « Merneptah Baenre Meriamun Hotephir-maat » qui, en Jérémie 44-30, serait appelé « Hophra », ou « Pharaoh Hophra Melech Mitzraim ». Ici, nous comprenons combien le postulat de Petrie/Spiegelberg est indispensable pour cautionner des reconstructions qui, assez souvent, reposent sur des approximations (ici, linguistiques). Bien plus, Don Stewart aurait réussi à se familiariser avec l’esprit même de Mineptah, jusqu’à identifier ses intentions et sa stratégie d’écriture. Il serait le pharaon de l’hapax, car l’hapax ne serait que la trace unique du retournement de l’exode en supplication. Nul ne niera l’ingéniosité de l’hypothèse, mais toutes les conséquences de l’invalidation de la chronologie des rois d’Égypte et son déplacement de plus de cinq cents ans ne sont pas évoqués. En fait, Stewart confond une possibilité de datation de l’écriture de la Torah et la datation des événements qu’il essaie de reconstituer.

Les lectures émancipées de la « préconception biblique »

Mais, d’ores et déjà apparaît un élément supplémentaire dans le raisonnement en boucles et que l’on ne peut rompre qu’à l’aide de constructions fantaisistes dont nous avons parlé plus haut. Ainsi, l’égyptologue s’appuie-t-il sur l’archéologue, mais l’archéologue s’appuie aussi sur l’égyptologue.

Par exemple, Finkelstein écrit : « En deuxième lieu, détail des plus convaincants, la plus ancienne mention d’Israël dans un texte extra-biblique fut découverte en Égypte sur une stèle qui décrit la campagne militaire entreprise par le fils de Ramsès II, le pharaon Merneptah, contre Canaan, au cours de laquelle un peuple nommé Israël aurait été anéanti ; le pharaon déclare péremptoirement qu’il n’en reste plus rien.. » Puis, candide, il ajoute « Il se vantait, bien sûr, mais la stèle prouve qu’un groupe humain portant le nom d’Israël était déjà établi à Canaan à cette époque. Donc d’après les savants, si un exode historique a vraiment eu lieu, il doit s’être déroulé vers la fin du XIIIe siècle. » Pour le dire autrement, la préconception biblique induit un système de pensée qui produit de l’autoréférence élargie et un questionnement en vase clos à l’aune duquel on établit comment produire une avancée dans le domaine de la connaissance historique et anthropologique. Finalement, nous avons affaire à une critique de l’Ancien Testament qui ne sort pas des limites du texte sacré, mais qui, au contraire la renforce par assimilation de l’égyptologie et de l’archéologie. Édouard Naville posait la question du renouvellement du « système de Wellhausen » en questionnant son adéquation « avec les monuments, avec les résultats obtenus, non par l’étude du texte, mais par le travail de la pioche dans le sol de la Palestine (sic !) et des pays qui l’avoisinent. » Il semble que le postulat de Petrie / Spiegelberg que Naville ne semble d’ailleurs pas avoir discuté ait permis de répondre par un tour de vis supplémentaire : c’est bien par le travail de pioche qu’on répond, mais à condition que le résultat qu’on en tire soit en adéquation fondamentale (même s’il y a matière à interprétation) avec le texte sacré. L’importance est d’avoir la « preuve » qu’Israël existait bien à l’époque des Ramsès.
Le fait que le postulat de Petrie / Spiegelberg ait introduit plus d’obscurité que de clarté dans l’examen et la compréhension des rapports entre l’Égypte ancienne et les enfants d’Israël, au point de produire un faisceau d’hypothèses qui peuvent bien se nier les unes les autres, du moment que chacune d’entre elles respectent le refus de questionner le sens d’un mot dont le statut d’hapax est indéniable, n’a pas échappé à certains égyptologues. Parmi ceux-ci, Alain Zivie constate que la victoire qui est racontée sur la stèle n’est pas évoquée par la Bible et suggère de repenser l’exode en faisant « table rase des constructions toutes faites, comme cette association purement gratuite de l’Exode et de Ramsès II ». Zivie préconise de tenter de trouver un fil directeur qui tienne compte, « après les avoir passées au crible d’une saine critique, des données bibliques, et, sur le même plan, des données égyptiennes du IIe millénaire, ainsi que des écrits des polygraphes égyptiens tardifs, comme aussi des traditions rabbiniques (haggada) ». Aussi propose-t-il d’interpréter la stèle de Mineptah comme une indication selon laquelle « seule une partie des enfants d’Israël, peuple encore en formation, a connu la servitude en Égypte et l’Exode, tandis qu’une autre partie (la plus grande ?) était restée en Syrie-Palestine (sic !) et vivait une autre histoire, cependant en partie liée à celle dont la Bible e fait l’écho » ((in « Ramsès II et l’Exode : une idée reçue ? », in Le monde de la Bible, Folio, 1998, p. 459). Mais, à aucun moment, il ne met en doute le postulat de Petrie / Spiegelberg.
Tout autre est l’attitude de Alessandra Nibbi. Dans « Canaan And Canaanite in Ancient Egypt », elle revient sur les populations que les égyptologues ont, à tort, selon elle, l’habitude d’appeler « Lybiens ». Elle les tient, en fait, pour des populations cananéennes qui étaient installées à l’est et à l’ouest du delta égyptien. Arguant que les égyptologues évitent soigneusement toutes les références à Canaan qui se trouvent dans les textes égyptiens, elle tient les Cananéens et les Phéniciens pour des entités socio-culturelles plutôt que pour des états ou des empires. Faisant suite aux travaux de Y.Aharoni , elle se plaint également des confusions sémantiques qui conduisent souvent les égyptologues à mettre Canaan en équivalence avec Palestine, sans la moindre raison. Elle indique que la mention « Canaan » ne fait aucun doute sur la stèle de Mineptah, mais que Canaan se situe ailleurs que dans ce que l’on appelle depuis « Palestine ». Puis, elle en vient à la mention « Isiriar » indiquée par Spiegelberg, retranscrit désormais en « ‘jsrj3r(w) ». elle commence par remarquer que, si, en 1906, James Breasted est surpris que la stèle fasse apparaître la mention « Isiriar » (= « Israël ») plus tôt que dans les écritures hébraïques elles-mêmes, il ne voit là aucunement matière à s’opposer au postulat traductionnel. Pourtant, sur la stèle figurent les noms de Tehenu, Kheta, Pekanan dont la traduction est incontestable, alors que celle qui aboutit à Ashkelon, Gezer, Renoam, Israël et Palestine (pour l’égyptien Kharu) est arbitraire. Le postulat de Petrie / Spiegelberg est donc pris dans un ensemble d’erreurs de traduction. Plus récemment, lorsque Gerhard Fecht et Erik Hornung étudient le texte de la stèle, le premier commente en détail la métrique, mais ne fait aucune remarque sur la traduction des noms étrangers. De même Hornung ne questionne pas la traduction originaire de Petrie / Spiegelberg. Or, Nibbi souligne qu’il est temps de tenir compte de l’impossibilité pour Israël d’être, à cette époque, une cité-état et de l’impossibilité pour les égyptologues de trouver ce nom quelque part ailleurs dans la littérature pharaonique.
Pour revisiter le postulat de Petrie/ Spiegelberg, elle propose de revenir à la graphie du hiéroglyphe telle qu’elle figure sur la stèle et telle que James B. Pritchard en a publié la photographie . Or, la première chose qui saute aux yeux est qu’il y a de sérieuses raisons de douter du signe représentant le troisième roseau qui n’est pas dessiné comme les deux précédents. Il ressemble davantage à un couteau ou peut être vu comme un pilon. Quant à la figure qui a été acceptée comme étant un aleph, il faut noter qu’elle n’est pas pourvue du corps substantiel du vautour, même si le sommet de sa tête est droit et plat. (Faut-il alors se rassurer en affirmant qu’elle renvoie plutôt à une buse, parce que le scribe a commis une fois encore une erreur graphique ?) Certes, il n’est pas aisé de revenir sur ce texte, mais il convient de faire face à la réalité graphique avant de prétendre qu’on a compris les problèmes que l’existence de ce mot « ‘jsrj3r(w) » pose. Rappelant que le texte de la Stèle raconte les efforts de Pharaon pour réprimer une révolte des populations aux dialectes étrangers qui sont installées en Kmt, (mot égyptien qui désigne l’Égypte), la Cité noire,et qui se sont coalisées contre lui, elle rappelle qu’il est impossible de traduire Jsqrn et Qdr par Askelon et Gezer, sans avoir de bonne raisons qu’elle ne trouve pas. Pour elle, ces entités se trouvent en Égypte. Bien plus, toutes les populations qu’on appelle « Lybiennes » étant en fait décrites comme des « porteuse de boucles sur le côté », il n’y a donc aucune raison d’exclure la soi-disant population d’Israël de ces gens. Sa conclusion est que la traduction de Petrie / Spiegelberg n’est qu’une proposition et que les « ‘jsrj3r(w) » ne sont pas distincts des autres « porteurs de boucle sur le côté », les thnw, rbw, msws et tmh, bien connus depuis longtemps des Égyptiens.
Mais si, comme elle l’affirme à juste titre, la traduction qu’elle propose n’est pas inappropriée, reste à savoir pourquoi le scribe appellerait seulement les « ‘jsrj3r(w) » et pas les autres « porteurs de boucles de côté », d’autant que cette expression ne correspond pas à « ‘jsrj3r(w) ». En effet, n’oublions pas qu’il s’agit d’un hapax. Il est donc impossible de le tenir pour la description d’un signe distinctif qui concerne toute une série d’autres populations par ailleurs jamais nommées comme telles dans aucun autre texte. En mettant en question le postulat initial, Nibbi nous entraîne vers un abîme d’obscurités et elle s’en rend si bien compte qu’à ce stade de son développement, elle se croit obligée de résumer sa position sur la présence des enfants d’Israël, avant d’entrer en « Palestine » (sic ! Où l’on voit qu’elle est elle-même gagnée par la confusion quelle critique).
Sa référence est l’historien John Bright qui, en 1972, reconstruit l’histoire comme suit : les ancêtres d’Israël sont descendus en Égypte à l’époque des Hyksos, ainsi que d’autres Hébreux (appelés « ‘Apiru » en égyptien), à l’époque d’Aménophis II (1438-1412). Bien que nombre d’entre eux allaient et venaient en et hors d’Égypte, certains furent retenus comme travailleurs de force sous Séthi 1er et Ramsès II. Ils se composaient d’anciens esclaves dotés d’une tradition patriarcale et c’est cette population bigarrée qui a accompli l’Exode au 13e siècle avant l’ère chrétienne, sous la conduite de Moïse. Je passe sur les développements ultérieurs. Ce qui est sûr, c’est que Nibbi pense qu’il n’y a probablement aucun lien entre les « ‘jsrj3r(w) » et les enfants d’Israël, même si, remarque-t-elle, certains Juifs orthodoxes d’aujourd’hui portent de longues tuniques et des boucles de cheveux sur le côté, comme les « ‘jsrj3r(w) » de jadis.

Une hypothèse monothéiste non biblique : « ceux qui s’affairent avec Ya » ?

À la fin, curieusement, Nibbi cite Peter Kaplony qui a tenté de démontrer que les écritures tardives de « Isis » et d’« Osiris » étant « 3jrsrjt » et « 3jsrj », ce qui signifie « celui ou celle avec des boucles de cheveux ». Il est donc légitime de rapprocher « 3jsrj » de « ‘jsrj3r(w) » . Si ce rapprochement est justifié par la méthode comparative, il jette alors un nouveau regard sur le sens de l’hapax que nous étudions. Écartons d’emblée l’idée que la population « ‘jsrj3r(w) » serait sectatrice d’Isis et d’Osiris, car il n’y a pas de figuratif représentant un dieu ou une déesse dans l’hapax et il serait pour le moins saugrenu que Mineptah ait anéanti une population qui partageait, avec lui, la croyance dans la mythologie d’Isis et d’Osiris. Pour autant, force est de constater que le rapprochement littéral avec «Isis » et « Osiris » fait apparaître une proximité nouvelle entre l’hébreu et l’égyptien. Ce rapprochement doit lui-même être rapproché de l’opération de traduction par laquelle Rowley (1950) parvient de « ‘jsrj3r(w) » à « Asher », le fils de Jacob et chef de tribu . Car « Asher » renvoie explicitement au nom hébraïque de Dieu, tel qu’il figure dans le verset biblique « eyeh asher eyeh » dans lequel Dieu donne la définition de son nom (Je suis celui qui, étant celui qui a été est et sera, est celui qui a été, est et sera). Pour le dire autrement, il y aurait là la trace d’une filiation sémantique oubliée entre la désignation d’Osiris, celle du Dieu d’Israël et la population « ‘jsrj3r(w) », nommée sur la stèle de Mineptah. Si l’on revient à la graphie de l’hapax, nous avons vu que le déterminatif représentant un homme et une femme avec plusieurs traits et précédé d’un signe était connu pour signifier des gens étrangers qui étaient définis par des occupations . Il est donc possible que les hiéroglyphes qui précèdent le figuratif les caractérisent. Parmi ces hiéroglyphes, on trouve les deux yod, puis un Yod suivi d’un épervier (à supposer que ce sont bien un yod et un épervier). Or, dans le Grand hymne à Aton, on voit les deux yod signifier « le créateur ». Par ailleurs, le Yod suivi d’un épervier se lit : « Ya », comme dans « Yahoud/t » ou « El », comme dans « Aper-El » . Cette lecture nous conduirait alors à penser qu’il s’agirait d’une population étrangère qui croit en Ya (=El), le créateur. Cette lecture, incomplète, irait, certes, dans le sens du postulat de Pétrie et de Spiegelberg, mais à condition de penser qu’il y a un lien entre « Isiriar » (« ‘jsrj3r(w) ») et les sectateurs de Ya (=El). Or, nous savons que « Ya » est une partie de la mention Yhw qui est inscrite sur les deux lions qui figurent sur les colonnes du temple de Soleb en Haute-Égypte et que, construit par Aménophis III, Soleb est une copie réduite du temple de Karnak. Aménophis III s’y est fait adorer comme adorant Yahou, par ailleurs dieu des Shasous. Dans ce contexte, il n’est pas impossible que les autres hiéroglyphes désignent le maintien de la tradition spirituelle qui se réfère au Ya créateur et qui conduit jusqu’au dieu El, nonobstant l’argument qui veut que, pour désigner un dieu, il faut lui accoler un déterminatif. Car, le signe « ri » ou « ir » qui peut se lire « re » ou « er » indique peut-être une variante syllabique en Néo-égyptien d’un nom asiatique qui contient l’élément théophore du dieu « El ». Un lien très net pourrait ainsi être établi entre « Isiriar » et « Aper-El ». Dans ce contexte, Mineptah qui est l’héritier de ceux qui ont maudit Aménophis IV-Akhenaton aurait pu tenir à dire qu’au cours de ses guerres en Canaan, il avait éradiqué les derniers héritiers de cette tradition que, par ailleurs, il ne tenait pas pour divine (d’où l’absence de figuratif du dieu). Ce qu’il aurait marqué d’un signe supplémentaire en inscrivant son texte au dos d’une stèle d’Aménophis III. « Isiriar » (« ‘jsrj3r(w) ») serait donc un hapax qui désignerait ce fait unique de la tentative d’anéantissement des héritiers spirituels de Yah (=El), pendant la XVIIIe dynastie, dont il fallait éliminer la mémoire en les faisant disparaître de la surface de la terre, parce que tant que l’un d’entre eux était en vie, ils représentaient encore un danger mortel pour l’Egypte.

La lecture révolutionnaire de Joseph Davidovits

Il est donc impossible, pour qui veut faire la lumière sur l’hapax « Isriar » de s’en tenir à la lecture et à la traduction de Petrie/Spiegelberg. Récemment, un grand égyptologue l’a reconnu au cours d’un entretien par courriels que nous avons eu ensemble, mais il n’a pas donné suite. Il m’a fallu lire le dernier ouvrage de l’égyptologue Joseph Davidovits pour commencer à trouver des réponses aux questions que je me posais. J’ai reçu récemment Davidovits dans mon séminaire. Il a exposé sa thèse qui fait l’objet de son livre « De cette fresque naquit la Bible ». Il démontre que « la traduction de la stèle indiquant la destruction d’Israël est fausse. Pour lui, le peuple iisii-r-iar (Israël) n’est pas dévasté. Au contraire, il existe. Cette nouvelle version est conforme à l’enseignement de l’égyptologie. Il est clair que les armées de Merneptah n’ont ni attaqué ni écrasé les nations et peuples de Canaan, puisque leur action se limitait à la Libye, dans le Nord-Ouest de l’Égypte. Merneptah fait tout simplement le constat de la situation générale de l’Égypte et de ses voisins, Canaan incluse. La mention, ligne 27, selon laquelle Israël n’a plus de semences (de céréales) relevait donc d’une falsification du texte. Elle concerne le peuple mentionné à la suite, Kharou, c’est-à-dire les Hittites. Cette interprétation est démontrée par l’archéologie. On sait en effet que Merneptah expédia des céréales aux Hittites victimes de la famine (Khati et Kharou).
La falsification de la lettre m (chouette) en lettre aa (vautour) fut vraisemblablement le fait du découvreur de la stèle, Flinders Petrie, en 1896. Dès le départ, lui et ses collègues tracèrent les hiéroglyphes à la craie ainsi, car, dans leur esprit, le pharaon Merneptah devait avoir attaqué et détruit la contrée de Canaan, afin de poursuivre le peuple de l’Exode, Israël. Cette trace de craie fut maintenue sur la stèle, jusqu’à nos jours. A ma connaissance, aucun égyptologue, ni historien biblique, n’a remis en cause la lecture (plutôt la non-lecture) de ce hiéroglyphe falsifié. »
Davidovits vient de me faire savoir qu’il est possible de prendre connaissance de ses travaux sur son site, à l’adresse : http://www.davidovits.info/398/falsification-de-la-stele-de-merneptah-dite-disrael. C’est pourquoi, je convie le lecteur à s’y rendre, soulignant que, dans cet article, il explique que « Isiriar » signifie « « exilés en hâte à cause de leur hérésie », ce qui se note en égyptien « iissi-r-iar ».

Chacun sait qu’en France, la Haute Autorité de lutte contre les discriminations et pour l’égalité (Halde), la Commission nationale consultative des droits de l’homme et les associations de défense des droits de l’homme ont, à plusieurs reprises, souligné les discriminations dont sont l’objet les gens du voyage et les Roms. Les citoyens Français doivent donc démontrer leur attachement à leurs valeurs républicaines et dénoncer les mesures policières prises contre eux. Ceux qui sont supposés responsables de vandalisme et de délinquance doivent être traduits en justice, mais comme n’importe quel autre citoyen jouissant de la présomption d’innocence et non comme des individus marqués du sceau de leur appartenance à une communauté.
En fait, s’il n’y a aucune mobilisation digne de ce nom, c’est parce que ce qui se joue, ici, c’est l’avenir du paganisme français et européen auquel, quoi qu’elles en aient, les populations et les élites sont attachées avant tout. Le paganisme, c’est le culte géographique, culturel et éthique du « lieu ». Lorsque le philosophe « universaliste » (sic !) Edmund Husserl définit l’Europe, en 1935, il y intègre les Etats-Unis et l’Australie, mais en exclut les Tziganes et les Eskimos. Sur ce point, il n’y a pas loin entre ce qu’il faut bien appeler son paganisme et celui de son héritier (renégat) Martin Heidegger lequel voue sa philosophie aux superstitions animiques sublimées de l’existence hic et nunc qu’il appelle Dasein et qu’il réduit à l’être-allemand. Jorge Semprun nous rappelle utilement dans Une tombe au creux des nuages qu’Emmanuel Levinas a dénoncé ce paganisme, dès 1961, dans « Heidegger, Gagarine et nous » (in Difficile Liberté). Le lieu se définit comme l’opérateur psychique de l’effacement de la distinction entre le Même et l’Autre. C’est ainsi le culte du lieu qui fondamentalement, pour le paganisme, mais le monothéisme et l’athéologie n’échappent plus à cette idée fixe : il n’y a que du Même, l’autre étant toléré comme une de ses variétés, le Même en tant qu’autre, dans la mesure où il ne nuit pas à la mise en place du courant principal (le mainstreaming). L’analogie est tolérée, mais dans la mesure où elle rend possible la ressemblance, voire l’uniformisation. Certes, tout cela marche ensemble, les différences d’un côté l’unidimensionnalité, de l’autre, mais, lorsqu’un témoin surgit qui raconte une autre histoire que celle de son enracinement « barrésien », païens, monothéistes et athées font cause commune contre le grand Étranger. Sur le plan géopolitique, c’est le cas avec la Turquie : voici un pays fondateur du Conseil de l’Europe (qui définit les valeurs juridiques de l’Europe) qui est pourtant exclu de l’Union Européenne… On croit rêver ! C’est aussi le cas, avec les Roms.
Il faut entendre « l’Étranger » au sens de Camus. Jean-Pierre Liégeois, sociologue, fondateur, en 1979, du Centre de recherches tziganes, rappelle à juste titre dans un article paru dans Le Monde que « ces gens du voyage sont souvent des Roms, des Gitans, des Manouches, etc., autant de groupes qui sont les éléments d’une mosaïque qu’on peut, en français, nommer « tzigane ». Ainsi la fédération qui regroupe, en France, des groupes différents a choisi de s’appeler Union française des associations tziganes, afin de respecter la variété de ses composantes et un Collectif des associations tziganes vient d’être formé. Le discours politique, ces derniers temps, laisse entendre que les Roms seraient des étrangers, ce qui est une autre source de malentendu car les Roms sont présents dans la catégorie des gens du voyage, et plus nombreux encore sont ceux fixés depuis des générations en France ». C’est donc assez souvent en tant que Français représentants l’Étranger que les Roms sont aujourd’hui pourchassés. À cet égard, la France n’a pas même trouvé les mots et les gestes pour commémorer le souvenir de l’extermination des Tziganes entreprise par un Etat – nazi – qu’en tant que Vichy, elle avait soutenu, mais cela ne l’empêche nullement aujourd’hui de tomber à bras raccourcis sur les Roms, au prétexte que certains d’entre eux sont des délinquants et des vandales qui méritent d’être traduits en justice.
La conclusion est simple : l’État joue sur du velours. Non seulement « nos » brillants intellectuels sont en vacances, mais encore ce qui les réunit et les unit, de droite et de gauche, c’est leur rejet des valeurs cosmopolites et leur amour du « lieu », du « réseau », du « comme chez soi ». Quant au peuple « historique », ouvriers, paysans, intellectuels de gauche et d’extrême gauche, il veut bien d’une histoire, mais d’une histoire commune, c’est-à-dire normée par le Même.

Rey a écrit, je l’ai publié sur mon site, qu’Onfray vivait à l’école du ressentiment. Je crois qu’il aurait pu ajouter : « et de la rancune ». Roudinesco a tort : il ne s’agit pas de haine, mais de rancune. La haine est clivée. Quel est l’objet de cette rancune ? De n’avoir pu utiliser la psychanalyse pour justifier son propre rapport au réel. La récente controverse autour de son livre sur Freud m’a conduit à relire son Traité d’athéologie. C’est évident. Il y a du dépit. Onfray avait cru pouvoir mobiliser la psychanalyse (p. 34) pour démontrer que tout autre rapport au réel que le sien était affabulation, mais, comme cela n’a pas marché, et puisqu’il s’est dérobé devant la cure, et puisque d’autres l’ont encouragé à dénier son échec, il s’est senti mis à l’écart et a fait de la psychanalyse l’essence même de la machine affabulatrice. Onfray s’est senti offensé et humilié par Freud qui devait se mettre à sa disposition de manière magique et sans aucun effort personnel de sa part, un Freud qui lui était dû, et il a nourri un désir de vengeance qui est au principe de son nouveau livre.

Je me suis intéressé à la conception de la vie de ce donneur de leçons et j’ai tenté d’en repérer les indices dans son Traité. De nombreuses pages y sont consacrées à la démolition sur le mode inquisitorial : les hommes auraient du penser et faire ceci ou cela au lieu de penser et faire ceci ou cela, mais très peu de lignes expliquent sa conception de ce qu’il appelle « la vie immanente » et au nom de laquelle il déroule ces procès successifs. Non parce qu’il protègerait cette conception, mais parce qu’à force de désirer avoir un rapport direct et immédiat avec la « vie immanente », il se révèle incapable de dire ce qu’elle est, et passe son temps à dire ce qu’elle n’est pas. Si bien qu’être dans « la vie immanente », ce n’est que démolir. Comme le fait un enfant qui boude et qui n’en peut plus que le monde entier ignore sa bouderie. Son Traité d’athéologie est une immense bouderie. C’est d’ailleurs pourquoi, personnellement, j’ai mis du temps à en parler. J’étais peiné pour lui, et, le monde étant effectivement cruel, je trouvais tout à fait légitime qu’un philosophe puisse se réfugier dans cette incantation athée, même si je la trouvais puérile. Je continue de trouver cette écriture légitime, bien sûr, mais, étant donné le récent attentat intellectuel d’Onfray contre Freud et la psychanalyse, je me sens autorisé à montrer au lecteur la béance sur laquelle s’accumulent tous ses brillants échafaudages.

Bouder n’est pas une pathologie, c’est un but que la pulsion de vie se donne, lorsqu’elle rencontre en chemin l’incompréhension de l’autre qu’elle interprète comme une pulsion de mort. Le Traité d’athéologie participe de cette erreur d’interprétation (p. 29). Onfray évite la seconde surprise de la recherche freudienne : il n’y a pas que l’Inconscient, il y aussi le dualisme de la pulsion de vie et de la pulsion de mort. Dans son livre, le travail de la pulsion de mort est méconnaissable. Elle-même n’y est qu’une idée, un outil, un instrument au sens marxiste et/ou heideggerien, en ce qu’elle se trouve totalement séparée de la pulsion de vie, et, donc, de ce qu’Onfray appelle « la vie immanente ». La « vie immanente » telle qu’Onfray la pense, c’est la pulsion de vie sans la pulsion de mort. Non pas comme dans les textes du premier Freud qui réduisait encore la mort à un avatar de la vie, mais, après l’avoir mal lu, ou après avoir décidé de ne pas explorer le dualisme de la pulsion de vie et de la pulsion de mort, d’Eros et de Thanatos. La « vie immanente », c’est le bonheur radieux qui apparaîtrait si la pulsion de mort se laissait dire, et surtout si le fait de la dire pouvait organiser le monde. Il ne vient donc pas à l’esprit d’Onfray que la pulsion de mort ne se dit pas, car elle ne dit pas, elle travaille en silence – c’est cela l’inéluctabilité du mourir –, ce qui explique, d’ailleurs les feux actuels de la « culture de mort ».

C’est pourquoi, il n’y a pas d’immortalité possible. Ce que les hommes essaient d’admettre en tentant de définir ce qui, pour eux, est un instant d’éternité. En revanche, lorsqu’on s’efforce de croire et de faire croire que la parole n’est que silence de mort – ce qu’est la bouderie généralisée-, on se mure dans une forteresse, laquelle, relayée par les médias qui y trouvent leur compte, se referme sur un univers de mort.

 

Il devient alors possible d’analyser la profession de foi d’Onfray : « les arrière-mondes me paraissent soudain des contre-mondes inventés par des hommes fatigués… » (p.17). Il y aurait un autre monde, non pas imaginaire, mais bien réel, un monde qui doublerait le monde, et c’est ce monde – une physique de la métaphysique (p. 35) – que les hommes s’emploieraient à dissimuler. Onfray oppose un monde réel non dit, instruit par le réel, à un monde réel dit, instruit par le mensonge. Et c’est ce couplage du réel et du mensonge qu’il voit à l’œuvre partout.

Séminaire sur Le Marchand de Venise, de Shakespeare, par Gérard Huber

Depuis la Shoah, Le Marchand de Venise est devenu une pièce difficilement jouable. Le personnage du Juif Shylock effraie plus d’un metteur en scène. Mais est-ce bien la seule hantise de susciter l’antisémitisme et la caricature qui limite la programmation de cette pièce ? Gérard Huber, lors de 5 séances de ce séminaire qui pourrait s’appeler « Shylockespeare » donne un nouvel éclairage inspiré par la psychanalyse à cette oeuvre de Shakespeare.

Gérard Huber est écrivain, psychanalyste, dramaturge, auteur de Si c’était Freud, Vienne 1938 et La récréation d’une folle.

› 1ère séance : Shylockespeare : 5 octobre 2010 à 18h30

› 2ème séance : La « livre de Chair » et « le bon coffret » : 9 novembre 2010 à 18h30

› 3ème séance : La « pulsion théâtrale » dans Le Marchand : 14 décembre 2010 à 18h30

› 4ème séance : Les enjeux de la traduction : 18 janvier 2011 à 18h30

› 5ème séance : Mettre en scène Le Marchand aujourd’hui : 8 février 2011 à 18h30

Nous vous rappelons que chaque séance peut être suivie séparément.

Réservation indispensable au 01.44.61.84.85

Centre national du Théâtre
134 rue Legendre 75017 Paris
Métro La Fourche (ligne 13)

Accéder au site du Centre National du Théâtre : http://www.cnt.asso.fr/actu.php?id=77

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